miércoles, 21 de septiembre de 2016

La misericordia de Dios y la nuestra, según Santo Tomás


Exposición de monseñor Héctor Aguer, Arzobispo de La Plata, en la XLI Semana Tomista (16 de septiembre de 2016)

Aica


En la bula Misericordiae vultus, de indicción del Gran Jubileo que estamos celebrando este año, el Papa Francisco aborda un problema teológico central: la relación entre justicia y misericordia. En el número 20 del mencionado documento se dice: no son dos momentos contrastantes entre sí, sino dos dimensiones de una única realidad que se desarrolla progresivamente hasta alcanzar su ápice en la plenitud del amor. 

En el párrafo 6 del mismo texto se incluye una expresión bella y exacta de Santo Tomás: es propio de Dios usar misericordia y especialmente en esto se manifiesta su omnipotencia[1]. Estimo que en el Antiguo Testamento la relación entre misericordia y justicia, en cuanto atributos divinos que se manifiestan en la historia del pueblo de Israel, es dialéctica, aunque se percibe un intento de solución por referencia a la fidelidad de Dios. En el Libro de los Salmos, la justicia y la misericordia se remiten, una y otra, a la fidelidad; Dios es fiel, idéntico a sí mismo; se podría afirmar, casi tautológicamente, que es misericordioso porque es justo, y es justo porque es misericordioso. 
Porque inclina su corazón a nuestras miserias humanas nos aplica su justicia para que las reconozcamos y recurramos a él para recibir su generoso perdón[2]. En el Nuevo Testamento se revela una superación de aquella dialéctica entre justicia y misericordia, especialmente en la teología paulina de la justificación del pecador elaborada en las Cartas a los Romanos y a los Gálatas. Dios justifica al pecador en virtud de la sangre de Cristo, que asumió nuestro lugar, nuestra miseria, para que la justicia se tornara misericordia[3].

No puedo extenderme más en estos prolegómenos. El Aquinate conocía muy bien la Sagrada Escritura, y a los Padres de la Iglesia; esa tradición tan amplia cuanto admirable se encuentra detrás de su estudio sobre la justicia y la misericordia de Dios, y aflora discretamente cuando corresponde. No falta el apoyo en Aristóteles y en Cicerón, sobre todo en el primer estudio cronológicamente hablando de Santo Tomás sobre el tema de la justicia, a saber, el Comentario al Libro IV de las Sentencias, distinción 46. En las dos cuestiones de este apartado se encuentra un desarrollo muy extenso, que se reducirá a lo esencial en la síntesis de la Summa Teologiae.[4]


Justicia y misericordia de Dios

Un planteo previo al estudio de la justicia divina consiste en establecer de qué modo o en qué sentido puede atribuirse a Dios una virtud moral. El asunto es aclarado en el primer artículo de la cuestión 21, en la respuesta a la primera objeción. Sólo cabe atribuirle aquellas virtudes que versan circa operationes, como la justicia, la liberalidad y la magnificencia, cuyo sujeto no es una pasión sino la voluntad, ya que no hay en Dios apetito sensitivo. Pero siguiendo a Aristóteles se excluyen las actiones civiles, como hacer contratos, restituir depósitos y otras ocupaciones por el estilo, propias de los hombres. El pasaje citado descuella porque en el mismo el Filósofo afirma que la felicidad perfecta -aquella de la que gozan los dioses- es theōretiké tis enérgeia: la contemplación[5]. 

En la Summa Contra Gentiles, obra de 1259, Tomás había escrito que la perfección de la inteligencia y de la voluntad divina no puede carecer de aquellas virtudes quae sunt principia operationum absque passiones; al comienzo de ese capítulo había citado como ejemplo: verdad , justicia, liberalidad, magnificencia, prudencia y arte; excluye allí la justicia conmutativa, ya que Dios no recibe nada de nadie, aunque podamos hablar así per similitudinem[6]. Dirá lo mismo en el Comentario al De divinis Nominibus: entre las virtudes morales, solo la justicia puede atribuirse a Dios con mayor propiedad, porque no versa sobre pasiones sino sobre acciones. Subrayo el magis proprie, ya que en la Sagrada Escritura, en el Antiguo Testamento especialmente, se muestra a un Dios apasionado en su relación con el pueblo que ha elegido, y con los otros, mediante expresiones que obviamente la exégesis debe interpretar como figuras humanas de su justicia (la ira y la amenaza, por ejemplo) o de su misericordia (la ternura materna o el amor esponsal) que permiten comprender el misterio de su intervención en el mundo de los hombres[7].

La distinción aristotélica entre justicia conmutativa y justicia distributiva es tomada como punto de partida en todo discurso tomasiano sobre la justicia de Dios. Para distinguirlas el Filósofo se basa en la proporción y en las relaciones aritméticas[8]. Pero en la Summa la autoridad de la afirmación para descartar en Dios la justicia conmutativa procede de San Pablo: Nadie pudo darle nada antes a Dios para que Él deba retribuirle[9]; es imposible entablar con Él una relación de toma y daca. En cambio, corresponde a la naturaleza divina ser el Dador por excelencia, el que gobierna o dispensa, como en el orden de una familia o de una sociedad (del siglo XIII, claro está; actualmente el autor no podría asumir estos ejemplos): dat unicuique secundum suam dignatatem[10]. El orden del universo, que los hombres procuran empeñosa e injustamente desordenar, manifiesta la justicia de Dios, lo mismo que su providencia, dentro de cuyo admirable concierto cabe el ejercicio, muchas veces descabellado, de la libertad humana[11].

Estamos en el artículo primero de la cuestión 21 de la Primera Parte de la Summa, que se cierra con una cita dionisiana que viene apropiadamente a completar lo ya expresado acerca de la dignidad de los beneficiados a los que Dios reparte sus dones. La justicia distributiva observa en los tratos y gracias divinas una igualdad proporcional (tò análogon de Aristóteles), es decir ut det unicuique secundum quod dignus est. En este pasaje de la Expositio conviene remarcar el “a cada uno”; el conocimiento y el amor de Dios se dirigen personalmente a sus criaturas. Se observa entonces un orden (táxis) en el cual la naturaleza (physis), la dignidad (axía) y el poder (dýnamis) de los seres es tomado en cuenta, para el trato con ellos, por la generosidad del Creador. En su Comentario al De divinis Nominibus, que precede en dos o tres años al comienzo de la Summa, Tomás se remite a dos obras de San Agustín para señalar que Dios distribuye todo el bien (esa es la mensura, que incluye la belleza de la forma y el decoro del orden. Debe descartarse, entonces, toda confusión; el conjunto de la obra divina es, según Dionisio amigé kái asýmphyrta, sin mezcla ni embrollo[12].

Se cumple una obra de la justicia de Dios cuando Él da a cada uno lo que le debe según la razón (el lógos) de su naturaleza y condición; al hacerlo no es deudor de nadie[13] sino que se remite al orden de su sabiduría. Como se ha indicado antes, en esa relación Dios distribuye unicuique proportionabiliter secundum suum modum[14]. A veces su justicia es condescendencia de su bondad, otras veces retribución de los méritos. Esta afirmación se apoya en una cita del Proslogion de Anselmo: Dios es justo cuando castiga a los malos porque es eso lo que corresponde a sus méritos, pero cuando los perdona es justo porque esa acción de perdonar condice con su bondad[15]. Por aquí despunta nuevamente la inseparabilidad de la justicia y la misericordia en la naturaleza divina, y se advierte la ambigüedad en que se incurre cuando se pretende proyectar en Dios los parámetros humanos de la justicia. En el Comentario a las Sentencias se lee que en Dios se encuentra alguna forma de justicia conmutativa respecto a la creatura, como se encuentra entre padre e hijo, según una igualdad de proporción; esta se establece entre lo que Dios hace con sobreabundancia y lo que a la creatura le falta: id quod superabundanter facit podría llamarse misericordia (aunque Tomás no lo diga). Se verifica en el perdón de los pecados, quia decet eum; ¡qué más propio de Dios!.

Tomás identifica la justicia de Dios con la verdad (la emuná veterotestamentaria), porque se cumple en ella la adaequatio de las cosas al saber divino creador; en la creación en cuanto tal -aun cuando el hombre la arruine- y en los avatares de la historia, brilla el orden de la sabiduría divina. Por eso todo tiene sentido[16].

El Pseudo Areopagita menciona tres actividades de la justicia divina: la distribución en cuanto tal, el orden por el cual es siempre inconfusa -no irrumpe ni usurpa un beneficiado a otro- y el hecho de ser la justicia divina la causa, para cada uno, de su propia operación; de allí el concierto, la sinfonía de la totalidad, que se logra por la observancia de los límites. Una interesante observación: quienes protestan contra la justicia divina ignoran la argumentación precedente y manifiestan su propia injusticia, diríamos que se autoexcluyen de aquella inigualable y misteriosa armonía. Otra objeción: si es justo, Dios debería imponer necesidad, suprimir toda variación -implícitamente la libertad humana- para fijar a todas las creaturas en una identidad inmóvil que sería más perfecta. La sabiduría divina, por el contrario, conserva cada naturaleza en su propio orden y capacidad : los mortales como mortales y los inmortales inmortales. 

Tomás apunta que este, el del objetante, es un iudicium perversum. Se me ocurre que ha sido y es, bajo diversas formas, el sueño de todas las gnosis[17]. Una queja de todas las épocas ya la recogía Dionisio en el siglo V o VI: ¿por qué Dios, si es justo, permite que los buenos sufran a manos de los malos y no impide esa iniquidad? Los buenos -se responde- si son verdaderamente tales (sancti, en griego hósioi) al sobrellevar las penas temporales se unen con amor más fervoroso a las realidades espirituales, crece en ellos el amor de Dios y la fuerza para luchar virilmente por la justicia. También es propio de la justicia divina que la fuerza de ánimo no se debilite o desfallezca totalmente por los dones de la prosperidad[18].

La cercanía en Dios de la justicia y la misericordia, su paradojal vinculación, pudo comprenderla Santo Tomás en su rezo cotidiano de los Salmos, ya que es muy difícil que el Doctor Común de la Iglesia pudiera aislar uno de otra, pensamiento y oración. El Salmo 135 (136 en la numeración hebrea) repite como estribillo ki leolam jasdô, “porque es eterna su misericordia”; entre las obras de misericordia realizadas en favor de su pueblo se incluye el castigo de los enemigos: hirió a los primogénitos de Egipto, hundió en el Mar Rojo al Faraón con sus tropas, dio muerte a los reyes Sijón y Og para entregar sus territorios al pueblo de Israel. Es verdad que en el Antiguo Testamento Dios parece hacerlo todo Él directamente, obviando el complejo juego de las causas segundas. Este modo de expresión, propio de la cultura de la época en que se gestaron aquellos textos venerables,y del pensamiento semítico en general, no debe constituir prejuicio para que nosotros examinemos los atributos divinos de acuerdo a un método estrictamente teológico, con los antecedentes filosóficos que correspondan.

En su Expositio sobre el texto dionisiano, admite Santo Tomás que son efectos de la justicia divina la salvación universal, la liberación y una especie no injusta de desigualdad. Salvación (sōtería) implica que el Señor custodia y conserva en cada uno la sustancia propia según su naturaleza, sin mezcla extraña, el propio orden, y es causa de la propia operación. En los tres casos subraya Dios que su salvación es pura (kathará); se refiere al respeto de lo que a cada ser corresponde según su propiedad. Dios libra del mal a las criaturas ejerciendo su justicia, impidiendo que “caigan” del propio bien. Se trata de la restitución de la caída causada por el libre albedrío (anticipándonos podemos identificar esta acción divina con el perdón de los pecados) o en la corrupción natural. Dios lo hace per propiam bonitatem. La liberación (apolýtrōsis) consiste en que no permite que los seres caigan en la nada (to mē eînai); libra asimismo de la caída de la pasión al pecado (plēmmelés) y de la debilidad (adranéia) que impide conservar el propio orden. 

También libra la justicia divina de la privación (stérēsis) o defecto en la perfección. El Señor lo hace, apunta el Aquinate, paterno et misericordi affectu: completa, restaura y confirma en el bien, perdona los pecados. El original dionisiano dice patrikōs, paternalmente. Excluyendo siempre toda desigualdad injusta; da lo más o lo menos según la proporción que corresponda a la dignidad de cada naturaleza y su propia capacidad. Como vemos, reaparece siempre la condición que caracteriza a la justicia conmutativa. Pero a esta altura de la obra del Angélico, genéticamente considerada, si bien la misericordia aparece como efecto de la justicia, se identifica con ella[19].

No debe extrañar, por tanto, que en la síntesis que es su obra magna, Tomás haya reunido en una misma cuestión los dos atributos divinos[20]. La misericordia se le atribuye maxime, pero como un hecho, como efecto de su bondad, que se identifica con su ser, y no como un efecto pasional. Ahora bien, ¿cómo podemos comprender los hombres que Dios –los dioses, dirían los antiguos- se inclinan hacia nuestra miseria por un vuelco de su corazón? En el Antiguo Testamento, como ya lo he indicado, para dar a entender las intervenciones de YHWH a favor de su pueblo, se lo presenta apasionado, iracundo o tierno, paternal y maternal. Los nombres hebreos de la misericordia pueden ser tanto jésed (gracia, bondad) o jen (mismo significado), cuanto rajamim, el adjetivo correspondiente a este término es rajúm. Se trata de una misericordia entrañable, ya que réjem designa el útero, el seno materno; la misericordia de Dios, que es Padre, es maternal, así se nos hace comprender sensiblemente, a través de tales figuras, hasta dónde puede llegar su amor. 

Atribuir a Dios la misericordia implica afirmar una relación suya con la miseria. La afirmación certera, referida obviamente a la naturaleza divina Deus autem nullo modo miseriae particeps esse potest[21] elude la cuestión cristológica de la kénosis del Hijo, que sin contagiarse de nuestros pecados cargó con ellos para disolverlos en su tránsito pascual. Agustín desarrolló ampliamente una teología de la infirmitas Christi, especialmente en sus Enarrationes in Psalmos, y el mismo Tomás, en su Comentario a la Carta a los Filipenses, subraya la humilitas, la obedientia, y añade que Cristo non recusavit mortem y también non fugit ignominiam. Esa participación de la persona del Hijo en la miseria humana fue el instrumento de la misericordia divina[22]. Habría que hurgar en la tercera Parte de la Summa.

El misericordioso, enseña Tomás, afficitur ex miseria alterius per tristitiam, como si la miseria ajena fuese suya propia[23]. Lo que corresponde a Dios no es entristecerse, sino eliminar la miseria de la creatura por un efecto de la bondad divina. Aquí aparece una triple distinción: la bondad es la fuente de una comunicación de perfección, pero en cuanto esas perfecciones son otorgadas por Dios según la proporción o medida de su sabiduría, son obra de su justicia; en cuanto son pura bondad, ya que no pueden implicar para Dios utilidad ninguna, habrá que hablar de liberalidad y en cuanto que las perfecciones que concede suprime los defectos, la intervención divina corresponde a la misericordia. Esta enseñanza aparecía esbozada, como hemos visto, en la Expositio tomasiana sobre Dionisio.

En el artículo cuarto de la cuestión que voy comentando, el Aquinate apunta: opus divinae iustitiae semper praesupponit opus misericordiae. Pero la misericordia no deroga la justicia, sino que es una cierta plenitud suya[24]. El antecedente está siempre en la bondad de la voluntad divina, que es el último fin, y la creatura es creatura. La misericordia aparece en todas las obras de Dios, y su bondad es tan abundante que siempre da de más: largius dispensat quam exigat proportio rei. Esta riqueza sobreabundante es una manifestación de su omnipotencia[25]. Me permito introducir aquí una brevísima digresión, un juicio que proviene del sentido común cristiano: recuerdo haber leído en el Diario de Santa María Faustina Kowalska que el diablo odia a Dios porque Dios es bueno. Ni la misericordia de Dios ni la nuestra pueden serle gratas al Enemigo.


Misericordia y justicia del cristiano

San Cesáreo, obispo de Arlés a comienzos del siglo VI, enseñaba a sus fieles que existe una misericordia terrena y humana y otra celestial y divina; la primera consiste en atender las miserias de los pobres, la segunda en el perdón de los pecados[26].

Santo Tomás despacha, también en cuatro artículos, la cuestión de la virtud humana, es decir, cristiana de la misericordia[27]. En el primero parte de la descripción agustiniana: es la compasión cordial, que conmueve nuestro corazón por la miseria ajena y nos impulsa a ayudar a superarla en la medida que podamos; se deduce allí también, de una afirmación del Doctor Hiponense, que la miseria se impone al sujeto que la padece, y por lo tanto contradice su felicidad. El motivo de aquel sentimiento son los males que dañan y entristecen, porque naturalmente todos deseamos lo contrario; al compadecernos compartimos esa situación de desdicha. La motivación se robustece, obviamente, si el miserable sufre el bloqueo de su libertad, y la necesidad de que alguien se apiade es aún mayor si al pobre la suerte siempre le es adversa. Subrayo el semper. Sabemos que esto ocurría en tiempos de Aristóteles, de quien se cita en el texto un pasaje de su Retórica, en tiempos de Santo Tomás y en el nuestro. La desgracia acecha continua e inopinadamente a la condición humana. Pobre llamé yo al digno de misericordia, que es víctima indignamente de sus males; la sociedad moderna exhibe muestras desgarradoras, inhumanas, de exclusión y abandono. ¿Quién, qué corazón se moverá a ayudar a esas multitudes?.

En el ad primum admite el Aquinate que la culpa, el pecado, puede ser ya de algún modo pena -¿no es acaso para un cristiano la máxima desgracia?-, de allí que debamos compadecernos de los pecadores, que pueden sobrellevar consecuencias no deseadas, aunque los aplaudan los periodistas, que suelen aplaudir insensatamente a los que viven en pecado y padecen luego el resultado de su extravío. De nosotros, y de las personas que nos son queridas no tenemos, propiamente hablando, misericordia, sino más bien dolor[28]. Este dato es fundamental: la compassio super miseria aliena, que constituye la misericordia, solo puede surgir en el alma del misericordioso porque aquella desgracia del otro le duele y lo entristece como si fuera propia. 

O está afectivamente a él ligado -propter unionem amoris- o se encuentra en una situación semejante y piensa que los mismos males pueden precipitarse sobre él. Una observación de índole psicológica y sociológica lleva a Tomás a hacer la cuenta: la gente reflexiva y los ancianos por su experiencia -ambos saben qué es la vida- así como los timoratos y debiluchos tienden a ser misericordiosos; los que se creen felices y los poderosos, en cambio, se encierran fácilmente en su egoísmo, porque todo, al parecer, les va bien[29].

La dimensión propiamente moral de la misericordia es abordada en los dos artículos restantes de esa cuestión 30. Se afirma el carácter virtuoso de lo que ya no se reduce a “sentir” dolor y tristeza por el mal del prójimo, sino que en su configuración ética y en sus efectos intervienen la razón, la voluntad, la libertad, el dominio de sí. Una postura que el Aquinate define motus appetitus intellectivi. Ya no un mero arranque del corazón, sino -como lo expresa una bella cita del agustiniano De civitate Dei- la misericordia se asocia a la justicia para ayudar al indigente o perdonar al arrepentido. El sentimiento que nos afecta ante el mal ajeno es entonces asumido de modo enteramente personal, es una decisión sólida y de suyo habitual, que enriquece la personalidad. No tiene por qué oponerse al sentimiento, que podrá otorgarle un rasgo de cercanía y de ternura, ya no momentáneo, pasajero, sino especie sensible de una firme y generosa voluntad[30]. Análogamente a lo que se refiere a la misericordia de Dios, también en el caso del hombre, en el nuestro, se trata de hechos, de acciones.

El razonamiento de Tomás sobre la virtud cristiana de la misericordia culmina con el planteo acerca de su jerarquía en la escala de las virtudes. Afirma que considerada en sí misma es la máxima[31] porque resulta algo así como una fuente, una efusión que tiene por finalidad rescatar al otro de sus carencias. ¿Qué acción mayor se puede ejercer? Por eso se ha dicho ya que es la misericordia algo propio de Dios y en lo que se revela su omnipotencia. Pero si nos referimos a la persona que ejerce la misericordia, habrá que afirmar que esa virtud es superada por la caridad, por el afecto de caridad que nos une directamente a Dios, y este bien incomparable es mayor, porque Dios es mayor, es superior, que el prójimo del cual se ocupa el misericordioso. Ahora bien, el Aquinate debe reconocer que la misericordia es potissima, la mayor, de todas las virtudes que se refieren al prójimo; no se puede hacer algo más valioso que subvenir a los defectos ajenos. Es el sacrificio que más agrada al Señor[32]; nos asemejamos a su modo de obrar[33]. Misericordiosos como el Padre, ha sido precisamente el lema del Año Jubilar de la Misericordia. 

El estudio que Santo Tomás nos ha ofrecido nos permite considerar que aquella aspiración que la Iglesia nos propone, no es un eslogan, sino la cima de un proceso de crecimiento espiritual que no podrá alcanzarse sino a través de un trabajoso empeño de purificación, para que reine en nuestros corazones ese rasgo que nos identifica con el Padre. En los Evangelios, sobre todo en el texto de Lucas, se insiste en la preferencia de Cristo y por consiguiente de sus discípulos, por los pobres. Las miserias materiales iban muchas veces, según el Evangelio, unidas al pecado. ¿Por qué no habrá de ocurrir lo mismo ahora? Se perfila así el pésimo de los defectos a atender: la miseria espiritual, junto con el alivio, en cuanto sea posible, de tantas miserias materiales.

Santo Tomás recoge esa doble dimensión de la miseria humana en su extenso comentario a las Bienaventuranzas en la Lectura in Matthaeum[34]. Como telón de fondo se encuentra siempre la noción clásica de beatitudo; clásica y múltiple, que él se ocupa de discutir y distinguir cuidadosamente. La obra procede de las clases dictadas en París, entre 1256 y 1259. La definición de la misericordia es ya la que pasará a las obras posteriores, y parte de la comprensión misma del nombre, en el que se implican la miseria y el corazón. Felicidad y miseria marchan juntas porque la primera se obtiene mediante el ejercicio de las virtudes, mientras que la segunda -peor que la carencia de bienes temporales- es la vida en pecado. Y es esta la doble faz de la vida humana. En efecto, existe una doble miseria, la carencia extrema de los bienes materiales necesarios y la otra, que no suele verse, el desorden de vida por olvido de Dios y desprecio de su ley, y en consecuencia surgen dos acciones diversas de la misericordia: el consejo y la corrección de los pecadores (algo que actualmente la corporación mediática y los lobbies no toleran) y la ayuda efectiva a los marginados del mundo cómodo y consumista (que suele ser objeto de promesas incumplidas de los políticos y de la bulla demagógica de algunos sectores). 

El ejercicio cristiano de la misericordia se cumple con la mirada puesta en el Reino definitivo, del cual quedará evacuada la doble realidad de la miseria, la espiritual y la material. En anticipo del Reino, el amor cristiano nos impulsa a colaborar en la mejoría del mundo presente, ocupándonos de sus múltiples males: la falta de tierra, techo y trabajo de tantísima gente, la ruina de la educación, el menoscabo de la dignidad humana en la mujer, los niños desnutridos y los huérfanos con padres vivos, el descuido de los ancianos y de los enfermos, la violencia multiplicada y otros males que saltan a la vista. Hacer lo que podamos es la consigna. También el anticipo del Reino exige que procuremos vivir en santidad y denunciar el pecado sin condenar a las personas -el juicio está reservado a Dios -pero indicando con claridad que se trazan sendas perversas hacia la ruina espiritual- de la que se seguirá también probablemente la material. Las perversiones son asumidas por los legisladores, ilegítimamente, en el cuerpo legal de la Nación. Se contraría en esas disposiciones injustas no solo la fe católica y el talante básicamente cristiano de nuestro pueblo, sino aun la razón natural, la naturaleza de la persona humana. Se lo hace en nombre de la justicia, de la no discriminación; una contradicción absurda y engañosa.

Viene a propósito la fórmula exactísima que desliza Tomás en su comentario a la bienaventuranza de los misericordiosos: “la justicia sin misericordia es crueldad, la misericordia sin justicia es la madre de la disolución”[35]. Fue escrita en el siglo XIII, pero le cae exactamente al XXI, en el que sufrimos a la vez la crueldad y la disolución.



Mons. Héctor Aguer, Arzobispo de La Plata.

Citas
[1] Summa Theologiae II-II, q. 30 a. 4c: misereri ponitur proprium Deo: et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari. Las referencias aludidas mediante las expresiones ponitur y dicitur son de carácter litúrgico y corresponden a dos oraciones Colectas, en uso menos entonces. Ver nota 25.
[2] Me limito a solo dos ejemplos del Salterio. En el Salmo 35 (36), 6-7 se confronta la maldad del pecador y la bondad de Dios: Tu misericordia (jasdeka) Señor, llega hasta el cielo, tu fidelidad (emunateka) hasta las nubes. Tu justicia (tsidqateka) es como las montañas, tus juicios (mishpateka) como un océano inmenso. También en el Salmo 91 (92), 3 las leyes del paralelismo sugieren identificar la misericordia o el amor (jasdeka) con la fidelidad (emunateka) de Dios.
[3] Para citar un solo pasaje, cf. Rom. 3, 21-22: dikaiosýne theoû dià písteōs Xristoû.
[4] Summa Theologiae I, q. 21, 1-4.
[5]Ética a Nicómaco, Libro X, cap. 8, 1178ss.
[6] Summa Contra Gentiles I, cap. 93.
[7] In Librum Beati Dionysii De Divinis Nominibus Expositio, Cap. VIII, lectio IV: inter virtutes morales, sola iustitia potest Deo magis proprie attribui. (Ed. Ceslai Pera 771).
[8] Ética a Nicómaco, Libro V, cap 3 y 4, 1131 b -1132ª, donde se analiza simétricamente lo justo y lo injusto. La distinción establece: lo justo es lo proporcional (to análogon), propio de la distribución; o bien una igualdad (íson ti), la conmutación.
[9] Rom. 11, 35. La expresión paulina tiene antecedentes en el Antiguo Testamento; el màs cercano parece Job 41, 3, aunque las versiones varían notablemente. La idea que transmite el pasaje es que nadie puede tratar con Dios de igual a igual, ni enfrentarse a él. El Apóstol habla de dar por anticipado, tomando la iniciativa (proédōken), para ser retribuido en justicia (antapodothésetai)
[10] I, q. 21, a. 1 c.
[11] Santo Tomás afirma que el orden universal aparece también in rebus voluntariis manifestando su justicia (ib.)
[12] De Divinis Nominibus, cap. VIII (47ª). Las referencias agustinianas en la Expositio de Tomás corresponden a De natura Boni contra Manichaeos cap. 3, V y De Genesi ad litteram, lib. IV cap. 3. Notar también que en este Comentario el Doctor Común ya citaba el texto paulino de Rom. 11, 35 (Ed. Pera 775).
[13] I q. 21, a.1 ad 3.
[14] IV Sent. D. 46, q. 1 qla. 1.
[15] I, q. 21, a. 1 ad 3. Proslogii, c. 10: cum punis malos, instum est, quia illorum meritis convenit; cum vero parcis malis, instum est, quia bonitati tuae condecens est.
[16] I, q. 21, a. 2
[17] Expositio, ed. Ceslai Pera 779 ss.
[18] Ib. 783
[19] Ver ahora el capítulo VIII, lección V del texto dionisiano y del comentario tomista.
[20] I, q. 21, aa. 1-2; aa. 3-4.
[21] IV Sent. D. 46, q.2 a.2).
[22] Ad Philippenses, lectio 2.
[23] Ib. a. 3 c.
[24] I, q. 21, a 3 ad 2: misericordia non tollit iustitiam, sed est quaedam institiae plenitudo. En el Comentario a las Sentencias encontramos esta otra fórmula: nec immensitas misericordiae excluidit iustitiam a divino opere, nec immensitas iustitiae misericordiam (IV Sent. d. 46, q. 2 a. 2).
[25] II-II, q. 30, a 4c: misereri ponitur proprium Dei, et in hoc maxime dicitur eius omnipotentia manifestari. El dicitur se refiere al origen litúrgico de la fórmula; en tiempos de Santo Tomás y durante los siglos sucesivos hasta la reforma establecida por Pablo VI, la misericordia como manifestación de la omnipotencia divina aparecía en la Oración Colecta del Domingo X después de Pentecostés: Deus qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas: multipica super nos misericordiam tuam; ut ad tua promissa currentes, caelestium bonorum facias ese consortes. La oración ha perdurado con una leve variante en el actual Ordo Missae como Colecta del Domingo XXVI del Tiempo Ordinario: Deus, qui omnipotentiam tuam parcendo maxime et miserando manifestas, gratiam tuam super nos indesinenter infunde, ut, ad tua promissa currentes, celestium bonorum facias ese consortes. Hago notar que según estas expresiones la misericordia divina consiste en el perdón de los pecados. La liturgia es una de las fuentes de la teología.
[26] Sermo 25, 1: Est ergo et terrena et caelestis misericordia, humana scilicet et divina. Qualis est misericordia humana? Ipsa utique, ut respicias miserias pauperum. Qualis vero est misericordia divina? Illa, sine dubio, quae tribuit indulgentiam peccatorum (CCL 103, 111).
[27] II-II q. 30, 1-4.
[28] Id. a. 1 ad 2. En el ad tertium añade Tomás otra exquisita observación: la gente acostumbrada a llevarse el mundo por delante y los que reaccionan virilmente ante los problemas porque así los ha hecho la vida con sus golpes, no se inclinan a la misericordia. Lo mismo ocurre con los soberbios, que piensan que todo lo que sufren los demás se lo merecen.
[29] II-II q. 30, a. 2.
[30] Ib. a. 3.
[31] Ib. a. 4: secundum se quidem misericordia máxima est. Subrayo el quidem: por cierto, en realidad, sin dudas.
[32] Ib. ad 1.
[33] Ib. ad 3.
[34] Super Evangelium S. Mattaei Lectura, Ed. R. Cai, Caput V, II.

[35] Ib., ed. Cai 429: iustitita sine misericordia crudelitas est, misericordia sine iustitia mater est dissolutionis.

martes, 20 de septiembre de 2016

Obispos de Canadá


 rechazan la opción permitida por el Papa de dar la comunión a algunos divorciados

catolicos-on-line, 20-9-16

En sus orientaciones pastorales los obispos de Alberta y Northwest Territory, Canadá afirmaron que la Iglesia Católica no ha modificado su práctica ante los católicos divorciados y casados de nuevo por lo civil. Es «erróneo» concluir que los católicos divorciados y casados de nuevo civilmente puedan recibir la Sagrada Eucaristía «simplemente por mantener una conversación con un sacerdote», señalan dichas orientaciones, firmadas por los seis obispos responsables de más de 1.000.000 de católicos de cinco diócesis.

El documento de diez páginas «pretende atender al llamamiento realizado por el Papa Francisco en su Exhortación Apostólica, Amoris Laetitia, de ayudar a los sacerdotes en su deber de acompañar a los católicos divorciados que, sin haber obtenido la nulidad, se han casado de nuevo», ha indicado el Arzobispo de Edmonton, Richard Smith, presidente de los obispos de Alberta-Northwest Territory.

En el capítulo 8 de Amoris Laetitia (AL), el Santo Padre aclara que los sacerdotes de la Iglesia deben acompañar a los divorciados y casados de nuevo con un «discernimiento pastoral cargado de amor misericordioso, que siempre se inclina a comprender, a perdonar, a acompañar, a esperar y sobre todo a integrar».

La carta de los obispos de Alberta resulta muy significativa porque no menciona la famosa nota 351 del apartado 305 de AL, en la que el Papa señala que «en ciertos casos», esa integración de los católicos divorciados y vueltos a casar «podría incluir también la ayuda de los sacramentos».

Sin embargo, teólogos y canonistas han insistido en que Amoris Laetitia no puede cambiar y en realidad no cambia la tradición de la Iglesia de no admitir a la Comunión a los divorciados y casados otra vez.

La función de los tribunales eclesiásticos

Según las orientaciones de los obispos de Alberta, los sacerdotes siempre deben remitir a las parejas divorciadas y casadas de nuevo que pretendan reconciliarse con la Iglesia a «nuestro Tribunal Matrimonial Interdiocesano para que examine su caso».

Asimismo, los sacerdotes deben ayudar a las parejas a «examinar su conciencia» a la luz de las enseñanzas de la Iglesia, lo cual puede requerir un tiempo «considerable» y muchas reuniones, durante las que el presbítero ha de intentar, «con delicadeza, gradualmente y por etapas, llevarles a una comprensión de su situación».

Cabe que esta tarea resulte dificultosa puesto que puede que algunas parejas mantengan una «postura contraria al ejercicio legítimo de la autoridad eclesiástica» por haber sido «educadas en una cultura de exaltación de los derechos individuales, que no están ya moderados por una concepción adecuada del bien común».

Si el tribunal matrimonial declara la nulidad del matrimonio anterior, la pareja ha de comprender la necesidad de contraer matrimonio eclesiástico.

Si el tribunal matrimonial «confirma la validez de la primera unión, la fe obediente en la indisolubilidad del matrimonio, tal como fue revelada por Cristo, les iluminará sobre los actos que deben seguir. Están obligados a vivir conforme a las consecuencias de esta verdad como parte de su testimonio de Cristo y de sus enseñanzas sobre el matrimonio». Por ejemplo, si «no pueden separarse por razón del cuidado de los hijos, deberán abstenerse de la intimidad sexual y vivir en castidad como hermano y hermana (cf. Familiaris Consortio, 84)», explicaron los obispos.

«Esta resolución firme de vivir conforme a las enseñanzas de Cristo, confiando siempre en la ayuda de su gracia, les abre la posibilidad de celebrar el sacramento de la Penitencia, que a su vez puede llevar a la recepción de la Eucaristía en la Santa Misa».

Los casos que el tribunal no pueda examinar por diversas causas, como la imposibilidad de obtener documentación, se remitirán al obispo.

Enseñanza de Cristo y la Iglesia

Las orientaciones comienzan reiterando la enseñanza de la Iglesia acerca de la indisolubilidad del matrimonio y sobre las disposiciones necesarias para que un católico reciba dignamente la Sagrada Eucaristía.

El magisterio de la Iglesia sobre el matrimonio se basa en las palabras de Cristo: «El que se divorcia de su mujer y se casa con otra, comete adulterio contra aquella; y si una mujer se divorcia de su marido y se casa con otro, también comete adulterio» (Marcos 10, 2-12; cf. Mateo 19, 2-9).

Estas palabras «plantearon problemas» y dificultades en la época de Jesucristo y también en la actualidad, añadieron los obispos. Ahora bien, «como subraya continuamente el Papa Francisco, Jesús es el rostro misericordioso del Padre. Los mandamientos del Señor, por tanto, proceden del corazón de Dios, ‘el Padre de las misericordias’ (2 Cor 1, 3), y pueden aceptarse con confianza en la sabiduría y el amor de Dios».

Además, según las enseñanzas de San Pablo, «el matrimonio es un gran misterio que manifiesta la comunión de amor entre Cristo y la Iglesia (cf. Efesios 5, 31-32)». El matrimonio es, «pues, un sacramento, una institución pública que tiene como misión dar testimonio del amor fiel de Cristo», explicaron los obispos.

«Por consiguiente, para los cristianos bautizados, el adulterio no es sólo una vulneración de uno de los diez mandamientos, es también un antitestimonio público de la auténtica naturaleza de la Iglesia: la unión conyugal entre Cristo y los bautizados».

El Sacramento de la Eucaristía celebra y profundiza «precisamente esta unión entre Cristo y su Iglesia», por lo que «toda ruptura grave de dicha unión, como el adulterio, debe ser sanada antes de la recepción de la Sagrada Eucaristía».

Esto significa que el católico «ha de confesar en el sacramento de la Penitencia todos los pecados graves de los que tenga conocimiento» antes de recibir la Comunión. «Esta confesión debe estar motivada por una verdadera contrición, que necesariamente entraña un sincero arrepentimiento, una renuncia al pecado y un firme propósito de enmienda de la propia vida».

Los obispos destacan que los sacerdotes y laicos católicos tienen que «estar preparados a llevar a cabo la imprescindible misión de acoger a estos hermanos y hermanas nuestros» que se apartaron de la Iglesia a raíz del divorcio y un ulterior matrimonio civil. Se espera que, a través de la acogida, estas parejas «se abran a comprender su situación a la luz de las enseñanzas de Nuestro Señor Jesús y de su Iglesia».

Los obispos han publicado también orientaciones acerca de la recepción de los sacramentos por quienes contemplan el suicidio asistido o la eutanasia (aquí).

«El objetivo último de estas orientaciones es ayudar a los fieles a entender las bellas enseñanzas de la Iglesia sobre el matrimonio sacramental, la dignidad de la persona y la santidad inviolable de la vida humana», declaró el Arzobispo Smith.


«Sabemos que muchos católicos, a menudo como consecuencia de los mensajes que reciben desde la cultura secular, han llegado a caer en graves errores en materia de vida y familia».

sábado, 17 de septiembre de 2016

Aunque pecadores, reconocidos como hijos del Padre, somos elevados por la gracia redentora a la altura del Hijo divino



Este domingo podríamos llamarlo como el de la misericordia divina, ya que  en los tres textos bíblicos refiere a la actitud de benevolencia de Dios para con cada uno de nosotros, que por otra parte no siempre es aceptada por parte del hombre, no pocas veces ensimismado en sí mismo y prescindente de su Creador.

En el libro del Éxodo (32, 7-11.13-14) el Señor advierte a Moisés que el pueblo se ha sumergido en la apostasía fabricándose un ternero de metal al cual le rinden culto de adoración, manifestándose así su obstinación en el mal, y que ha decidido exterminarlo por su infidelidad. Moisés intercede para calmar la ira divina recordándole su pacto de Alianza con los patriarcas desde Abrahán y, que Él mismo ha sacado al pueblo de la esclavitud de Egipto, logrando así que no se aplique la amenaza de  su aniquilamiento.
Tocado en sus entrañas por la oración suplicante de Moisés, Dios desiste de devastar al pueblo rebelde, permaneciendo en la historia del Israel el hecho frecuente de su infidelidad ante Aquél que siempre es fiel a lo prometido.

De hecho, la historia humana muestra de continuo la rebeldía del hombre que incluso prescinde de su Creador, mientras resplandece la fidelidad divina, ya que somos amados como las criaturas preferidas de la creación.
Es verdad, por otra parte, que no todas las respuestas humanas son iguales, ni están siempre todos los corazones endurecidos,  aunque esto sea hoy con frecuencia lo que más abunda en un mundo que ha olvidado a Dios.
El apóstol san Pablo, precisamente, (I Tim. 1, 12-17) afirma convencido que “fui tratado con misericordia, porque cuando no tenía fe, actuaba así por ignorancia”, pero sin embargo, “sobreabundó en mí la gracia de nuestro Señor, junto con  la fe y el amor de Cristo Jesús”.

De manera que queda en evidencia por un lado la falta de conocimiento de la verdad en el obrar negativo de Pablo, aunque abierto a la misma, y por el otro, la actitud misericordiosa de Dios que remueve en el corazón del apóstol todo obstáculo, ayudándole  a dar la respuesta de amor  que se espera de él.
Por lo demás, continúa el apóstol haciéndonos participes de una verdad fundamental en nuestra fe: “Es doctrina cierta y digna de fe que Jesucristo vino al mundo para salvar a los pecadores, y yo soy el peor de ellos”, verdad que lo lleva a mantenerse siempre fiel al amor recibido abundantemente, entregado de lleno a la misericordia recibida.

Más aún, se pone como ejemplo de pecador salvado para que nadie desespere de encontrar la benevolencia divina, ya que “si encontré misericordia, fue para que Jesucristo demostrara en mí toda su paciencia, poniéndome como ejemplo de los que van a creer en Él para alcanzar la Vida eterna”.
En el texto del evangelio (Lc. 15, 1-32),  aparece con claridad lo atestiguado por el apóstol san Pablo respecto a que Jesús viene a rescatar al hombre del pecado y posibilitarle su reconciliación con el Creador, y esto, por medio de tres parábolas: la de la oveja perdida y encontrada, la moneda valiosa que es buscada y hallada, y la del hijo derrochón de los bienes de su padre que vuelve a la casa paterna.

Como marco de referencia de las parábolas de la misericordia, Lucas dice que “todos los publicanos y pecadores se acercaban a Jesús para escucharlo”, como dando a entender que aunque alejados de Dios, no eran felices en esa situación, y buscaban la verdad desconocida que intuían poder conocerla  sólo por medio  del Señor, disponiéndose a recibir la misericordia divina.
Ejemplo claro de esto lo tenemos en Mateo que llamado por Jesús que le dice “Sígueme”, deja la mesa de recaudación y va tras sus pasos como nuevo apóstol suyo, y Zaqueo que busca al Señor y lo lleva a su casa prometiendo cambiar de vida, ya que con Jesús ha entrado la salvación a su morada.
A su vez, los fariseos y escribas, que representan a los seguros de sí mismos, que creen que son impecables y no necesitan ser salvados, miran por encima a los pecadores y al autor mismo de la gracia, diciendo “Este hombre recibe a los pecadores y come con ellos”, cerrándose a ser perdonados y reconciliados con el Padre.

Jesús prescinde de esta actitud y presenta  seguidamente tres situaciones diferentes creadas  e irreales donde se hace presente la misericordia divina.
La búsqueda de la oveja perdida, relato irreal al decir del P. Cantalamessa, ya que nadie deja 99 ovejas para buscar una arriesgándose así a perder todas, nos evoca la actitud divina de perdonar a su pueblo que lo ha abandonado, como leíamos en la primera lectura,  devolviendo a cada uno a la comunidad de la Iglesia, al rebaño rescatado por la sangre divina del Redentor.

En la segunda parábola, sobreactuada también  dice el P. Cantalamessa, ya que en la fiesta realizada por la mujer con sus amigas por haber encontrado la moneda seguramente ha gastado más de lo que había perdido, se enseña que cada persona rescatada del pecado es valiosa para Dios, y así aunque alejado por el pecado, el ser humano, no pierde su dignidad de ser imagen y semejanza divina, de allí la alegría que provoca cuando reconociendo su dignidad creatural, se deja encontrar nuevamente por su Dios.
Es notable como se remarca la alegría divina ante el triunfo de la gracia sobre el pecado,  y cuando se piensa todo perdido, todo se recupera y ennoblece.

Alegría ésta compartida por todos, ya que la conversión de un pecador no sólo deleita el corazón de Dios, sino que debe colmar los corazones de todos los creyentes porque han recuperado al hermano que se había perdido y ha regresado a la casa del Padre.
La parábola del hijo pródigo por último, que señala algo desacostumbrado en lo que es la repartija de bienes, ya que se podía heredar en vida de los padres pero sin el usufructo de esos bienes, resalta la figura del pecador como hijo.

Como dijimos, en la primera parábola descubrimos a la oveja que integra el rebaño de la Iglesia, y que rescatada con amor de su extravío, regresa al redil.
En la segunda parábola aparece cada uno, pecador o no, como alguien valioso, único e irrepetible a los ojos del creador, y que como acontece con el hallazgo de la oveja perdida, causa profunda alegría, compartida por todos.

Y en el relato del padre que es buscado y encontrado esperando por el hijo, el pecador que regresa es acogido como hijo, elevado así a la dignidad más alta que puede aspirar un ser humano, ya que ante el Padre del cielo estamos llamados a permanecer a la altura de su mismo Hijo divino.

Queridos hermanos, descubriendo cuánto nos ama Dios en su Hijo hecho hombre, enviado para salvarnos de la miseria del pecado, nutramos nuestra existencia con el Pan de Vida, que nos mantiene en la altura a la que fuimos elevados por la gracia, para que podamos así proclamar con entusiasmo la alegría que nuestra conversión ha suscitado en el Seños que nos ha rescatado.


Padre Ricardo B. Mazza. Cura párroco de la parroquia “San Juan Bautista”, en Santa Fe de la Vera Cruz. Argentina. Homilía en el domingo XXIV del tiempo ordinario, ciclo “C”. 11 de septiembre de 2016. ribamazza@gmail.com; http://ricardomazza.blogspot.com



viernes, 16 de septiembre de 2016

De la excepción a la regla



Santiago MARTÍN, sacerdote
catolicos-on-line, 16-9-16

El Santo Padre acaba de enviar una carta a los obispos de la provincia eclesiástica de Buenos Aires, a propósito de la interpretación que éstos hacen de la “Amoris laetitia”. Para dichos obispos, cuando la nulidad matrimonial no se ha podido conseguir y no se puede vivir en castidad dentro del matrimonio, si se ve que, en un caso concreto, hay limitaciones que atenúen la responsabilidad y la culpabilidad, particularmente cuando una persona considere que caería en una ulterior falta dañando a los hijos de la nueva unión, Amoris laetitia abre la posibilidad del acceso a los sacramentos de la Reconciliación y la Eucaristía. En su carta, el Papa Francisco afirma que “el escrito es muy bueno y explicita cabalmente el capítulo VIII de Amoris laetitia. No hay otras interpretaciones”, concluye diciendo, excluyendo así cualquier otro tipo de lectura de la exhortación apostólica publicada por él mismo.


Quiero recordar algo que escribí inmediatamente después de publicada la “Amoris laetitia”, en pleno fragor de interpretaciones diferentes e incluso opuestas. “Aunque haya frases o artículos del documento que puedan ser interpretados en una clave rupturista con el magisterio precedente de la Iglesia, no creo que sea honesto afirmar eso. El Papa busca abrir las puertas de la Iglesia al máximo e intenta compadecerse del que está sufriendo, porque eso es lo que haría el Señor. Eso no significa que renuncie a la proclamación y defensa de las leyes morales o que, por la vía de las excepciones, éstas vayan a ser dinamitadas. Se busca un equilibrio entre ley y circunstancia personal. Eso se hace a través del discernimiento que es, por otro lado, lo que se ha hecho siempre”, escribí en ese momento. Esto me valió, por cierto, durísimas acusaciones de algunos sectores de la Iglesia, para los cuales yo me había convertido en un traidor al Evangelio.


Vuelvo a repetir que el Papa en su exhortación, tal y como ahora expresa él mismo en la carta dirigida a los obispos de Buenos Aires, hace una llamada al discernimiento caso por caso, lo cual excluye leyes generales permisivas -como dice el documento- y por lo tanto se podría aplicar en contadas situaciones. Ese discernimiento tiene en cuenta las circunstancias, pero esto forma parte de la más clásica moral católica: ¿Comete pecado una mujer violada, aunque sepa que la violación es pecado? No, evidentemente, porque le falta libertad. Cuando no hay libertad, la responsabilidad se atenúa e incluso desaparece. A esto es a lo que se refiere el Santo Padre. No está diciendo que el mal es bien, pues no puede hacerlo, sino que en circunstancias muy concretas, la persona que comete un mal objetivo podría no estar cometiendo un pecado. Repito, esto es doctrina moral católica clásica.


Ahora bien, a nadie se le escapa el peligro de hacer esto público, por la generalización y la banalización que muy probablemente va a conllevar. El problema no es que, en un caso concreto, por ejemplo el de una mujer casada y con hijos de su nueva pareja, que quisiera la nulidad y no la ha podido conseguir, que desearía vivir en castidad y no puede porque si lo hace su marido se divorcia de ella, y sus hijos y ella misma quedarían en una situación muy precaria, esa mujer quizá no esté en pecado mortal y por lo tanto pueda confesar y comulgar. Ese no es el problema. El problema es que probablemente en la mayor parte de los casos, a partir de ahora, ni se va a consultar al sacerdote, ni se va a hacer un esfuerzo por conseguir la nulidad; cada uno, directamente, va a considerar que en su caso sí puede comulgar y lo va a hacer. Más aún, la permisividad posiblemente no se va a limitar a los divorciados vueltos a casar, sino a cualquier otro tipo de pecado. Como ya se puso de manifiesto por parte de muchos obispos y teólogos en el debate previo a la publicación de la “Amoris laetitia”, ¿por qué limitar la aceptación de las situaciones personales como eximentes de culpa a los divorciados vueltos a casar? ¿por qué no se puede aplicar ese criterio a las parejas que conviven sin casarse, o a los que tienen sexo esporádico sin convivir, o a las uniones homosexuales? E incluso, ¿por qué limitar la moral de situación -que es como se llamó clásicamente a esta interpretación de la ley objetiva- a los temas relacionados con el sexo y no ampliarlos al resto de los mandamientos?


Pocos pusimos en duda que las excepciones cabían, como siempre, en la aplicación de la ley, previo discernimiento y con la mayor honestidad. Pero muchos advertimos entonces y yo vuelvo a advertirlo ahora, que el riesgo es enorme y que podemos estar ante el principio del fin no sólo de la moral sexual católica, sino de toda su ética. Se van a transformar en reglas las excepciones y esto va a ocurrir de forma rapidísima, debido a cómo está la situación moral del entorno en que vivimos, absolutamente permisiva. Por la vía de la misericordia aplicada a las excepciones, puede entrar de forma imperante y obligada el relativismo, que pronto derivará en dictadura. Nos advirtió sobre ello el Papa Benedicto y no creo que ese sea el deseo del Papa Francisco. Tampoco creo que los que advierten de este gravísimo riesgo merezcan ser insultados ni llamados fariseos e hipócritas carentes de misericordia, precisamente por aquellos que siempre han hecho lo que han querido, sin respetar las enseñanzas de los Papas, y ahora se han convertido no sólo en papistas, sino en más papistas que el Papa.